Įsivaizduojama, kad įgimta tapatybė ir kultūra pasireiškia per buitį, tautosaką ir artefaktus: rūbus, rakandus, valgius, dainas. Šiuolaikinis gyvenimas į šį paveikslą vargiai įsipaišo: lietuvybė, kaip ir daug kitų romantizuoto nacionalizmo įkvėptų tautinių tapatybių, šiame diskurse lyg užkonservuojama praeito amžiaus viduryje, o geriau – dar anksčiau kaime. Šiuo požiūriu, dabartinis Lietuvos gyventojų gyvenimo būdas gal ir suprantamas šiandieninio pasaulio kontekste, bet tikrosios lietuvybės šaknys slypi gūdžiame kaime. Šis atotrūkis tarp „tikrojo“ lietuviško identiteto ir dabartinio gyvenimo nutylimas, o su „autentiškąja“ senove ryšys randamas nebent per vartojimą, pasitelkus nostalgiją.

Tokios tautybės, tapatybės ir kultūros idėjos ženkliai skiriasi nuo to, kaip jos suprantamos dabartinėje antropologijoje ir socialiniuose moksluose, kur jos laikomos lanksčiomis, kintančiomis ir socialinio pobūdžio (o ne įgimtomis). Lietuvoje jos yra sudaiktintos ir laikomos „prigimtinėmis“ skirtingose sferose: vietiniuose moksliniuose darbuose, parodose, taip pat ir pasisakymuose apie aktualijas, tokias kaip migracija ar istorinė atmintis. Šioje esė, remdamosi neseniai Nacionalinėje dailės galerijoje vykusia paroda „Čiabuvių pasakojimai“ panagrinėsime, kodėl toks supratimas yra problemiškas.

Parodos kuratorė Margarita Matulytė teigia, kad parodoje siekiama dekolonizuoti lietuvius kaimiečius iš praeities, jos vadinamus „čiabuviais“. Ir nors tikslas praeitų šimtmečių Lietuvos kaimo buitį pavaizduoti įvairiapusiškiau yra sveikintinas (o eksponatai gražūs), tai vargiai galima vadinti senojo Lietuvos kaimo gyventojų dekolonizacija. Parodos rengėjų bandymas dekonstruoti sudaiktintą tapatybę tautinio kostiumo, kaimo idealizavimo dailėje ir panašiose formose yra tikrai reikalingas, kaip ir kuratorės pastebėjimai apie reprezentacijų politizavimą. Tačiau bandymas parodyti žiūrovui „tikrąjį“, „autentiškąjį“ lietuvį kaimietį, kuris neva slepiasi po jam primestu tautiniu kostiumu, įkrenta į kitokio, tačiau vis tiek – stereotipizavimo pinkles. Be to, neramina ir etninės, religinės ir socialinės įvairovės atspindėjimo trūkumas, kuris sudaro įspūdį, kad Lietuvos visuomenė buvo homogeniška.

Stereotipizuojantis, tautinės tapatybės, kaip slypinčios senovėje, kaime, buities daiktuose, supratimas yra giliai problemiškas. Visų pirma, jis sukuria uždarą, atgrasią bendruomenę, griežtai prižiūrinčią savo ribas ir bijančią bet kokio „kito“. Be to, tokia tautiškumo, tapatybės ir kultūros samprata remiasi idėjomis apie tautinę grupę kaip įgimtą ir pastovią. Tai dažnai vadinama primordializmu, arba idėja, kad tautos yra natūralus, nuo senų senovės egzistuojantis reiškinys.

Tuo tarpu antropologija ir šiuolaikiniai socialiniai mokslai rodo, kad tapatybė yra socialinis konstruktas: ji kylanti supriešinant save su kitomis grupėmis, be to, ji yra nestabili, kintanti kartu su aplinka ir santykiais. Nors socialinių mokslų atradimai retai keičia tūlo žmogaus idėjas apie save ir savus, idėjas apie neva neatsiejamas „čiabuvio“ „prigimtinės kultūros“ dalis keista matyti Nacionalinėje dailės galerijoje – įtakingoje, šiuolaikiškoje institucijoje, vykdančioje ne tik menines, bet ir mokslines veiklas.

Be to, tokios idėjos itin nepritinka parodoje, kurioje teigiama, kad yra naudojama sociokultūrinės antropologijos prieiga, nors parodos idėjos apie „čiabuvių gyvensenos preparavimą“ (čia ir toliau naudojamos citatos iš parodos bukleto) bei nekritiškas požiūris į autentiškumą, senovinį kaimą ir tautinę kultūrą antropologijos kontekste jau bent pusšimtį metų nebeaktualios. Nors parodoje yra minimos socialinio konstruktyvizmo idėjos, dažnai grįžtama ir prie joms prieštaraujančio lietuvių „prigimtinės kultūros“ aptarimo ar prie idėjų apie vientisą lietuvių etnosą, keliaujantį per istoriją kaip homogeniška ir nekintanti grupė.

Prigimtinė kultūra ir autochtoniškumas

Primordialistinė tautinės tapatybės ir kultūros samprata kildinama iš vokiškojo romantizmo XVIII a. pab.–XIX a. Šio laikotarpio mąstytojai, tokie kaip filosofas Johanas Herderis, pasiūlė idealizuotą tautos kaip natūralios bendruomenės sampratą. Herderis teigė, kad kalba kaip mąstymo organas tiesiogiai formuoja bendruomenių mentalitetą, todėl šios kalbinės-tautinės bendruomenės laikui bėgant išlieka savitos ir vientisos. Prie šio proceso, jo supratimu, taip pat prisidėjo ir tokie faktoriai kaip klimatas ir teritorija. Tautos jo filosofijoje buvo savarankiškos, egzistuojančios bene kaip atskiros salos.

Šios idėjos padarė svarią įtaką ir vokiečių romantizuotam nacionalizmui, gretinusiam tautą ir valstybę, tačiau vėliau, po Antrojo pasaulinio karo, buvo diskredituotos. Viena vertus, XX a. vidurio ultranacionalistiniai judėjimai parodė tamsiąją tokio supratimo apie tautą pusę, kita vertus, visuomenės mokslai permąstė tautos ir tapatybės konceptus. Antropologas Fredrikas Barthas 1969 m. teigė, kad etninė (tautinė) tapatybė nėra savaiminė grupės savybė, ateinanti iš gilios senovės. Tapatybė pastoviai kuriasi ir keičiasi sąveikaudama su kitomis grupėmis. Jo teigimu, etninės grupės saitai glūdi pačiose jos brėžiamose ribose, o ne tose ribose randamose kultūrinėse bendrybėse.

9-ajame dešimtmetyje pasipylė socialinio konstruktyvizmo studijų, teigiančių, kad tauta ir tapatybė yra kuriamos grupės viduje, o ne paveldimos. Mąstytojai, tokie kaip Ernestas Gellneris, Ericas Hobsbawmas, Benedictas Andersonas pabrėžė, kad nacionalizmas esąs modernybės padarinys. Andersonas savo įtakingoje teorijoje teigė, kad tauta yra „įsivaizduojama bendruomenė“, tai yra kad ji egzistuoja visų pirma kaip žmonių įsivaizduojamas tarpusavio santykis (kuris, žinoma, turi tiesioginę įtaką aplinkiniam pasauliui).

Šios idėjos ir toliau plėtojamos antropologijoje ir kitose disciplinose pabrėžiant faktą, kad ir istoriškai, o tuo labiau šiandien, žmonės retai gyvena homogeniškose, izoliuotose bendruomenėse atitrūkę nuo aplinkinių grupių ir realijų. Todėl etniškumas šiandien suprantamas labiau kaip santykis su kitomis grupėmis, o ne kaip objektyvūs kultūriniai bruožai.

Šios teorijos nebūtinai turėjo įtakos tautybės ir valstybės sampratoms platesnėje visuomenėje, todėl daug kur, kaip ir Lietuvoje, išliko ir etnonacionalizmui būdingas įsivaizdavimas, kad tautybė yra įgimta, o ją vienija „prigimtinė“ kultūra. Čia vertėtų trumpam stabtelėti. Antropologijoje ir kitur „kultūra“ yra terminas, vartojamas kalbant apie vienos ar kitos žmonių grupės gyvenimo būdą, dalykus, kuriuos ji mato kaip bendrus. Tačiau tokios bendrybės neišvengiamai yra sąlygotos laiko, aplinkos, aplinkybių. Keičiasi tiek tai, kas suprantama kaip tam tikros kultūros dalis, tiek tai, kur brėžiamos tos kultūros ribos.

Lietuvos moksliniuose ratuose paplitęs terminas „prigimtinė kultūra“, vartojamas taip pat ir parodoje „Čiabuvių pasakojimai“, vis dėlto ignoruoja aukščiau aprašytus socialinių mokslų pasiekimus gretindamas kultūrą su įgimtomis žmogaus savybėmis, instinktais. Be to, šis terminas daro žalą tiems, kurie save sieja su Lietuva ir jos istorija, nes dalis jų tiesiog išbraukiami. Tokia „prigimtinė lietuvių kultūra“ laikoma būdinga etniniams lietuviams, gyvenantiems Lietuvos teritorijoje, kalbantiems lietuvių kalba, tiesiogiai perimantiems lietuvybės estafetę iš kaimiečių protėvių.

Lietuvoje veikiantis Prigimtinės kultūros institutas prigimtinę kultūrą apibrėžia kaip „savaimingas kultūros ištakas, jos vietinę kilmę“, pabrėždamas jos „natūralų“, su teritorija susijusį išsivystymą. Teigiama, kad „mumyse vis dar atsiliepia labai gilus balsas, arba prigimtos kultūros instinktas, raginantis veikti pagal būtent šį kodą, skatinantis atsiliepti būtent į šiuos kultūros mums siunčiamus signalus“. Čia kultūra gretinama su biologiniu instinktu bei užprogramuotu kodu, pagal kurį žmonės nevalingai veikia. Panašiai teigia ir žurnalistė R. Sakalauskaitė, kuri taip pat natūralizuodama ir užprogramuodama kultūrą lietuvių kūnuose bei daiktuose rašo, kad „prigimtinė kultūra esanti tautos kodas, sudarytas iš gamtos, istorijos, daiktų, sąmonės vaizdinių, atminties bei kalbos“.

Lietuvišku žodžiu „prigimtinis“ siekiama atspindėti anglišką terminą indigenous. Tačiau indigenous (liet. autochtoniškumas, arba dar vis kartais vartojamas čiabuviškumas), yra komplikuotas terminas ir nebūtinai turi būti suprastas kaip „prigimtinis“. Šis žodis lietuvių kalboje tiesiogiai siejasi su prigimtimi, įgimtomis savybėmis.

Nors indigenous kilęs iš lotyniškojo indigenus, kuris susijęs su gigno (liet. gimdyti), sąsajų su įgimtomis, biologinėmis savybėmis, priešingai nei lietuvių kalboje, šis žodis neturi (angliškai tam vartojamas žodis nature – kaip junginyje human nature, liet. žmogaus prigimtis). Turbūt tiksliausias indigenous vertimas galėtų būti vietinis, siekiant atskirti kolonizatorių ir vietinių žmonių kultūras. Šiandien tai dažnai nurodo santykį su dominuojančia grupe arba valstybe. Nors autochtonai valstybėje ir gali turėti išskirtines teises, nes gyveno joje iki atvykstant kolonizatoriams, neretai jie vis dar marginalizuojami.

Maža bendruomenė, santykis su žemėmis, tradicinė gyvensena, pragyvenimas medžiojant ar rankiojant, praeityje patirta kolonizacija, autonomijos praradimas formuojantis valstybei, pažeidžiamumas dėl kultūros, kalbos ar dėl kapitalistinio ekonominio vystymo politikos – šias savybes būtų galima priskirti autochtoniškumui. Nors šių autochtoniškumo savybių „Čiabuvių pasakojimuose“ sutikti galima, susirūpinimą kelia du aspektai.

Pirmiausia, „čiabuviškumas“ čia prilyginamas „archajiškumui“, nors antropologai ir mokslininkai, tyrinėjantys autochtonų judėjimus, pastebi, kad tokia sąsaja (dažnai primetama esančiųjų galios pozicijoje) yra stereotipizuojanti. Ji iš autochtonų grupių reikalauja autentikos: jiems privalu būti kitokiems, egzotiškiems, įkūnyti ikikolonijinės kultūros vaizdinį.

Toks lūkestis neigiamai veikia pačias grupes, iš kurių tikimasi būsiant „kitokias“: atmetama visa kolonijinė istorija ir kultūrinė kaita, o nepateisinus šių lūkesčių, autochtonas priimamas kaip ne visai tikras, ne autentiškas. Įsivaizduojama, kad kolonijinę patirtį galima kaipmat išbraukti ir kaip niekur nieko grįžti į ikikolonijinį laikotarpį. Problema ta, kad toks vakarų požiūrio padiktuotas autentikos lūkestis yra kuriamas dominuojančios grupės ir tik dar labiau marginalizuoja autochtonus.

Parodoje Lietuvos „čiabuvis“ konstruojamas iš miesto žmogaus perspektyvos kaip „kitoks“: archajiškas, egzotiškas ir autentiškas. Šis vaizdinys užkonservuojamas laike. Parodoje pristatoma idėja, kad per skirtingus istorinius laikotarpius bei kolonizavimo patirtis lietuviai neva nepasikeitė, išlaikė parodos tekstuose minimą „prigimtinę kultūrą“. Suprask, užkonservuotą, nekintančią, į žmogų įrašytą kartu su prigimtimi. „Čiabuvių“ kultūrinės praktikos esą amžinos bei nepriklausančios nuo politinių ir ekonominių kontekstų. Teigiama, kad homogeniška „čiabuvių“ bendruomenė prasilenkia su „ideologijų skersvėjais“, kad jų kultūra ir gyvenimas išlieka nepakitę šimtmečius. Tačiau jei kultūros, politinės ir ekonominės galios išties nepaveikė „čiabuvių“, nuo ko tuomet reikia juos dekolonizuoti?

Dabartiniai „čiabuviai“

Autochtonų grupių santykiai su nacionaline valstybe dažnai esti sudėtingi: veikiami ir pažeidžiami ekstraktyvistinės ekonominės politikos autochtonai kovoja dėl savo gyvensenos bei kalbos ir neretai yra marginalizuojami dėl savo kaip mažumos statuso.

Nors parodos aprašyme ir užsimenama apie tai, kad „čiabuviai“ užima žemiausią socialinę padėtį, taip pat apie juos pasitelkusias politines ideologijas, šie socioekonominiai ir politiniai kontekstai taip ir lieka neišplėtoti pridengiant juos šiems procesams tariamai nepavaldžia „prigimtine“ kultūra. Koks santykis, išskyrus reprezentacinį, tarp parodoje pristatomų „čiabuvių“ ir valstybės? Jokia šių „čiabuvių“ autonomija, apsisprendimo teisė bei kultūrinė ir socialinė įvairovė neparodoma. Nekeliami klausimai, kodėl, pavyzdžiui, šie „čiabuviai“ ir toliau kolonizuojami kultūriškai – mokyklose verčiami kalbėti bendrine kalba, o už kalbėjimą savo tarme baudžiami. Čia nėra skirtingų grupių, regionų ir jų skirtumų (į tai numojama ranka kaip į „etnografijos interesų lauką“) – kaip ir etnonacionalistiniame diskurse, perteikiama idėja, kad yra tik vienas būdas būti lietuviu.

Parodoje niekaip neatskleidžiama įvairovė, kuri yra vienas pagrindinių dekolonizacijos bruožų: „čiabuviai“ aprašuose vadinami homogeniška grupe, o „čiabuvių“ „mentalinis kraštovaizdis“ priimamas kaip „daugiabalsis, bet artimų prasmių tekstas“. Čia nesigilinama į valstybės rolę homogenizuojant įvairius žmones, jų pragyvenimo būdą, kultūras ir kalbas.

Tiesa, parodos apraše autorė kritiškai kalba apie etninio paveldo integravimą į politines-ideologines programas bei „romantizuotus, neretai ir politizuotus pasakojimus apie lietuvių tautą“, bet parodos medžiagoje ir tekstuose galbūt nejučia šios politizuotos tautiškumo klišės reprodukuojamos nepateikiant platesnio konteksto ar savos analizės. Homogeniška lietuvybė ir iš jos kylanti nacija čia ne dekonstruojamos, o laikomos duotybe, todėl lieka neaišku, kaip būtent paroda dekolonizuoja šiuos „čiabuvius“ ar dekonstruoja jų naudojimą politinėse ideologijose. Žiūrovas lieka tik su plikos egzotikos ir nostalgijos skoniu ir parodos eksponatus linksta interpretuoti per dominuojančią ideologinę prizmę: kaip „tikrosios“ senovinės lietuvybės artefaktus.

Be to, jei parodos „čiabuvių“ „prigimtinės kultūros“ socialiniai, ekonominiai ir politiniai pokyčiai tariamai neveikia, koks jų santykis su posovietine Lietuvos valstybe ir ypač su šiandieniniu Lietuvos kaimu? Ši tema lieka neišskleista, išskyrus tai, kad „čiabuviai“, kaip ir populiariajame lietuvybės diskurse, lieka senoviniais autentiškais kaimiečiais, kurie, kaip teigiama, „išaugo į naciją“.

Ar šiandieniniai Lietuvos kaimiečiai – taip pat „čiabuviai“, o gal juos jau „sugadino“ modernybė? Ir jei kaimiečiai dabar nebelaikomi autentiškais, kur dingo jų tariama „prigimtinė“ kultūra? Ar ši paroda tikrai žengia žingsnį į šių praeities „čiabuvių“ suasmeninimą ir demitologizavimą, o gal ir toliau verčia juos nuasmenintais simboliais, pateikiamais nostalgiškai nusiteikusių miestiečių vartojimui?

Dekolonizuoja ar kolonizuoja?

Nors parodos aprašymuose skelbiama, kad siekiama dekolonizuoti Lietuvos „čiabuvius“, čia nebandoma peržengti nuo modernybės neatsiejamo kolonialumo kuriamų skirčių. Lietuvos kontekste kolonizacija ir dekolonizacija dažnai pristatomos kaip susijusios su okupacijomis. Dekolonizacija pasaulyje gali būti suprantama kaip XX a. antroje pusėje prasidėjęs įvairių Afrikos ir Azijos šalių išsilaisvinimas iš imperijų ir nepriklausomybės skelbimas.

Tačiau dekolonizacija suprantama ir plačiau. Anot semiotiko Walterio D. Mignolo, kolonialumas yra neatsiejamas nuo modernybės ir yra paremtas būtent modernybės sukurtų skirčių, tokių kaip primityvumas ir civilizacija, gamta ir – kaip priešprieša jai – žmogaus kultūrinė veikla, archajiškumas ir modernumas. Būtent tokių skirčių atsisakymas ir yra vienas svarbesnių dekolonizacijos principų. Parodoje tokios skirtys tik dar labiau išryškinamos, pavyzdžiui, parodos aprašyme kaimo gyventojus įvardijant „autentiškiausią bei archajiškiausią kultūrą išsaugojusių kaimo gyventojų sluoksniu“; parodos buklete kaimo žmones vadinant „mažaisiais žmonėmis“; jų kūrybą – primityvia.

Toks skirčių braižymas ne priartina, bet dar labiau nutolina pristatomus žmones, padaro juos kultūriškai ir socialiai „kitais“. Kalbant postkolonijinių studijų terminais, „čiabuviai“ yra orientalizuojami: nėra gilinamasi į jų realijas, o vietoje to pristatomas mažai kuo paremtas galios pozicijoje esančiųjų įsivaizdavimas juos esant egzotiškus ir archajiškus. Parodoje „čiabuviu“ tampa ne miesto gyventojas, o žmogus, gyvenantis gamtoje ir išlaikęs archajišką gyvenimo būdą. Kaimas tampa „gamta“ – priešprieša miestui, o tai dar labiau išryškina, kas yra kalbėtojas ir kas turi galią kurti šiuos pasakojimus.

Tačiau kaimas juk gali būti suvokiamas kaip civilizuota erdvė, kurioje lygiai taip, kaip ir mieste, veikia žmogus. Tad galbūt „čiabuviškumas“ net nėra kaimo gyvenimas? Galbūt „čiabuviais“ turėtume vadinti klajoklius, medžiotojus ir rankiotojus – juk jie yra arčiau „gamtos“, nei pašildytoje kaimo troboje gyvenantys kaimiečiai, turintys daugybę padargų ir pastatų. Tačiau šie klausimai gali tapti nebeaktualūs, jei pabandytume permąstyti skirtis tarp miesto ir kaimo, kultūros ir gamtos, modernybės ir archaikos. Tuo jau bent pusšimtį metų ir užsiima antropologija, kultūros bei pokolonijinės studijos ir daugelis kitų disciplinų.

Galia, balsas ir reprezentacija

Dekolonizuoti – tai yra kurti kokybiškai kitokį santykį su tiriamuoju, atpažįstant ir reflektuojant galios santykius, kuriuose yra tyrėjas ir tiriamasis, kuratorius ir rodomasis. Tai yra – rimtai priimti tiriamojo perspektyvą, jo kompleksiškumą ir su pagarba mėginti tai perteikti žiūrovui. Tačiau parodoje „čiabuviai“ pristatomi kaip tylus ir bebalsis objektas, pateikiamas vartojimui (parodos buklete teigiama, kad „čiabuviai“ yra „grynuoliai“), be to, pateikiamos tik atsitiktinės jų gyvenimų ir istorijų nuotrupos, numojant ranka į pačius žmones (ne itin didelėje parodoje jų, teigiama, yra apie 150). Čia atsiranda kita problema, toli gražu nekvepianti dekolonizavimu.

Parodoje norima suteikti veidą ir balsą lietuviams kaimiečiams iš praeitų amžių, tačiau nejaugi to galima pasiekti tiesiog išvardijant jų vardus, pateikiant paskiras nuotrupas iš atsitiktinių šaltinių? Štai moters skarelė, o štai istorija apie tai, kaip Motiejus statė trobą, toliau istorija apie baudžiauninką Kazimierą, o čia – apie šeimą su dvidešimčia vaikų. Būtent toks nenuoseklus, fragmentiškas žmonių vaizdavimas, sumetimas į vieną krūvą juos ir paverčia „kitais“: tais, kuriuos galima kuruoti, savaip redaguoti, selektyviai naudoti savo tikslams, pristatyti kaip tik užsimanius. Tokie žmonės ir jų gyvenimai tampa menkomis figūrėlėmis sudėliotoje istorijoje, parinktoje pagal estetinę elementų vertę. Gražūs, tvirti senoviniai žmonės, įtariai žvelgiantys į mus iš kitos kameros pusės; įmantrios senove kvepiančios medinės prieverpstės; egzotiškos, ryškios Užgavėnių kaukės. Paviršutiniškai perbėgus per įsivaizduojamai autentiškus kaimo žmones (vieno veidas, kito vardas, trečio – gyvenimo nuotrupa), lieka tik nuasmeninta masė.

Kuratorė teigia „aktyvuojanti“ ir „aktualizuojanti“ šiuos kaimiečius iš praeities, tačiau būtent toks jų sudaiktinimas ne dekolonizuoja juos suteikiant kultūrinį suverenumą ir išlaisvinant iš dominuojančios politinės galios ideologijos, bet kolonizuoja juos naujai, paversdamas pilka vientisa mase, kuria galima manipuliuoti. Vienas to pavyzdžių – parodos teksto teiginiai apie tai, kaip tiksliai atrodė „čiabuvių“ buitis. Apie verpimą rašoma: „Šiomis retomis ramybės valandomis, monotoniškai spragsint rateliui, užsimegzdavo neskubus pokalbis, kildavo prisiminimai, rišdavosi pasakos, plaukdavo dainos, gimdavo čiabuvių istorijos.“ Atrodytų, tai tik detalės, padedančios įsijausti į „čiabuvių“ gyvenimus, tačiau būtent toks galios pozicijoje esančio kuratoriaus „lindimas“ į jų galvas ir širdis, neva žinant, kas ten dedasi, ir reprezentuoja kolonijinį priėjimą prie tiriamųjų.

Išvados: „savas“ ir „kitas“

Bene labiausiai trikdantys parodos eksponatai – žydą vaizduojančios Užgavėnių kaukės, salėje pateiktos be jokio istorinio konteksto ar paaiškinimo. Štai ragana, štai velnias, toje pačioje kompanijoje ir žydas. Tačiau dar labiau sutrikdė prierašas parodos bukleto tekste: „Išskirtinis ritualas – persikūnijimas į žydų, čigonų, vengrų, ubagų personažus labiau išreiškęs ne pašiepiamą požiūrį į kitas etnines ar socialines grupes, o mitologinį santykį su anapusybe, svetima, nepažinta erdve.“ Žinoma, ksenofobija, kaip ir seksizmas, rasizmas ir daug kitų neapykantos formų, gali turėti mitologizuotas ar ritualizuotas formas, tačiau, pažiūrėjus į istorikų darbus, kuriuose kalbama apie gajų antisemitizmą XIX–XX a. Lietuvoje (ir Rytų Europoje), galima suprasti, kad tokia logika toli neveda.

Ši antisemitizmo apologetika dar kraupiau gali būti perskaityta greta kitos parodos teksto ištraukos: „Nuo seno Lietuvoje gyvena lenkai, žydai, gudai, rusai, karaimai, totoriai, tačiau senbuviai, iš čia kilę ir čia savo gyvenimo medį auginę autochtonai, be abejonės, yra lietuviai. Čia būti jiems skirta.“ Deja, skaitant šią frazę parodos prigimtinės lietuvybės idėjų kontekste, nejučia kyla klausimas: ar „mitologinę anapusybę“ neva simbolizuojančiam žydui čia būti neskirta? O rytų slavui, patekusiam ar nepatekusiam į šiandieninės Lietuvos teritorijos nubrėžtas ribas? Ar jo „gudybė“, šimtmečius susipynusi ir egzistuojanti erdviškai ir laikiškai šalia, iš esmės skiriasi nuo „įgimtosios“ lietuvybės? O karaimams, totoriams ir daugeliui kitų, čia atvykusių netrukus po Lietuvos valstybės susikūrimo? Visiems jiems – o labiausiai mums patiems – žalingas ir parodoje reprodukuojamas primordialistinis, neokolonijinis požiūris į tautą, tapatybę ir kultūrą.

Toks požiūris kultūrą atskiria nuo kitų socialinio gyvenimo aspektų: politinių ir ekonominių kontekstų – tiek mąstant apie praeitį, galvojant apie dabartį, tiek projektuojant ateitį. Jis užkonservuoja tapatybę ir tautą „prigimtiniuose“ egzotiškuose vaizdiniuose, kur „kitu“ paverčiama tiek lietuviška tapatybė (nutolusi ir archajiška), tiek kitos etninės grupės, gyvenančios toje pačioje politinėje bendruomenėje. Čia lieka mažai vietos ne tik skirtingiems balsams ir patirtims, bet ir kritinei prieigai, kuri padėtų suprasti, kaip etnonacionalizmas ir jo „kultūrinė“ palyda veikia skirtingų žmonių ir grupių suvokimą apie save ir tariamus „kitus“. Sveikindamos parodos siekį dekonstruoti tautiškumo reprezentacijas, siūlome žengti dar vieną žingsnį: dekonstruoti ir tautos naratyvus bei produktyviai permąstyti savo santykį su senuoju lietuvos kaimu ir jo gyventojais.

Šaltiniai:

• Anderson, B. Imagined Communities. London and New York: Verso, 1983.
• Barth F. Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Bergen and Oslo: Universitetsforlaget; London: George Allen & Unwin; Boston: Little Brown, 1969.
• Gellner E. Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell, 1983.
• Hobsbawm E. The Invention of Tradition. Cambridge University Press, 1983.
• Mignolo, D. Walter. Coloniality Is Far from Over, and So Must Be Decoloniality. Afterall, 43 (spring/summer), 38–45, 2017.
• Parodos „Čiabuvių pasakojimai“ informacinis bukletas.